Oleh: Wawan Kurniawan
Bahwa manusia dapat mengetahui telah menarik minat refleksi para filsuf sejak kuna hingga hari ini. “Manusia berhasrat untuk tahu,” kata Aristoteles, dan manusia berhasrat untuk tahu bagaimana mungkin ia tahu dan bagaimana proses ia mengetahui. Dalam taksonomi filsafat modern, pertanyaan ini telah menjadi bidang khusus: epistemologi. Para pemikir telah mengajukan banyak penjelasan dan teori tentang hal ini.
Salah satu penjelasan paling kuna adalah analogi cermin, dan salah satu pemikir yang menggunakan analogi ini adalah Abu Hamid al-Ghazali. Dalam al-Mustashfa, salah satu karyanya yang paling akhir, ia menggunakan analogi cermin untuk mendeskripsikan proses pengetahuan, khususnya pengetahuan intelektual. Sebelum mengajukan analogi tersebut, al-Ghazali menyatakan bahwa pengetahuan tidak dapat didefinisikan menggunakan metode Aristotelian, yakni dengan mengidentifikasi genus dan diferensianya. Sebagai ganti, dia menempuh dua jalur berbeda untuk menangkap ciri-ciri khas pengetahuan dan mendeskripsikannya: distingsi pengetahuan dari sifat-sifat lain manusia, dan analogi cermin.
Ada tiga hal, kata sang Hujjatul Islam, dalam proses pencerminan: cermin, kejernihannya, dan gambar yang tecermin di “dalam”-nya. Cermin adalah benda yang menerima gambar. Kejernihan adalah sifat cermin yang memungkinkan cermin untuk “meniru” atau merefleksikan bentuk benda-benda (muḥākāt al-ṣuwar). Gambar adalah bayangan yang mirip dari sesuatu di luar cermin. Seberapa jelas kualitas gambar bergantung kepada seberapa jernih permukaan cermin.
Baca Juga; Pemikiran Al-Ghazali tentang Al-Qur’an, Tafsir, dan Takwil
Sekarang, jiwa manusia ibarat cermin; akal ibarat kejernihan; dan konsep atau pemahaman intelijibel ibarat gambar dalam cermin. Pengetahuan rasional adalah kemunculan (ḥuṣūl) forma intelijibel (ṣuwar al-maʻqūlāt) dalam akal, dan akal “tercetak” (inṭabaʻa) oleh forma tersebut. Forma intelijibel adalah konsep-konsep yang hanya dapat ditangkap oleh akal dan yang mirip dengan, serta mencerminkan, sesuatu “di luar” akal. Kemunculan forma dalam akal mirip atau analog dengan kemunculan gambar dalam cermin.
Analogi cermin bukan mau menyamakan apa yang muncul dalam cermin dan akal. Sesuatu yang muncul dalam keduanya berbeda: dalam cermin, yang muncul adalah gambar atau “bentuk” inderawi dari objek di luar cermin; yang muncul dalam akal adalah forma atau “bentuk” akliah dari objek “di luar” akal. Kata Arab yang digunakan untuk “gambar” dan “forma” memang sama, yaitu ṣūrah. Tetapi, ṣūrah yang inderawi mencakup bentuk geometris (bulat, segitiga, dlsb) dan ukurannya, warna, posisi, dan segala ciri aksidental lainnya. Sementara itu, ṣūrah akliah atau intelektual mencakup hanya mahia, yakni ciri-ciri esensial yang mengonstitusi sesuatu dari “dalam” (muqawwim min dākhil), ciri yang secara teknis biasanya diidentifikasi sebagai genus dan diferensia.
Setidaknya ada dua kemiripan yang analogi cermin mau tekankan. Pertama, kemiripan akal dengan kejernihan yang masing-masing memungkinkan jiwa dan cermin menerima forma dan gambar. Barangkali dalam aspek ini ajaran tentang pembersihan jiwa, yang tidak jarang juga dianalogikan dengan pemolesan cermin, menemukan konteksnya. Agar akal (al-Ghazali juga menyebutnya “kalbu”, “jiwa/diri”, dan “ruh”) mampu menerima pengetahuan esensial, ia mesti “jernih” dari kelekatan terhadap apa pun yang asing dari dirinya. Ini adalah aspek psikologis dari analogi cermin.
Kedua, kemiripan atau kesesuaian antara forma akliah dengan objek “di luar” akal. Kemiripan atau korespondensi inilah yang membentuk inti pengetahuan. Dalam sejarah filsafat pengetahuan, konsep kebenaran yang paling jamak dianut dan barangkali paling mudah dipahami adalah konsep kebenaran berdasarkan korespondensi atau kesesuaian antara gambaran dalam akal dan realitas objektif. Al-Ghazali memberikan cukup tekanan pada fakta bahwa yang muncul dalam diri subjek bukanlah realitas objektif itu sendiri, melainkan kemiripan atau model (mitsāl) atau forma yang bersesuaian dengan realitas itu. Dengan sendirinya, analogi cermin adalah analogi tentang kesesuaian atau kesamaan antara yang subjektif dan yang objektif.
Sekarang waktunya memberikan beberapa catatan terhadap analogi cermin ini. Yang pertama berkaitan dengan kemungkinan mendapatkan forma akliah atau mahia; dengan kata lain, kemungkinan pengetahuan akliah dalam artinya yang mendasar. Al-Ghazali sendiri dalam kitab yang sama menekankan bahwa definisi yang para logikawan idealkan dan cari, yaitu definisi esensial yang menangkap mahia sesuatu, seringkali sulit diperoleh. Dan persis alasan inilah yang mendorong al-Ghazali sendiri beralih ke analogi cermin untuk menerangkan pengetahuan. Itu artinya, proses memperoleh forma akliah saja (terlepas dari persoalan korespondensinya dengan realitas objektif), apabila ia tetap mungkin, tidak selangsung proses pencerminan.
Saat kita menaruh, katakanlah, buku di hadapan cermin, gambar buku akan secara langsung dan otomatis muncul dalam cermin. Saat kita melihat buku yang sama, bayangannya jatuh di mata kita, dan saat kita memejamkan mata, bayangannya yang imajinal dapat kita “lihat”. Tetapi, kita tidak segera mendapatkan “ke-buku-an”, forma akliah berupa genus dan diferensia dari buku sebagai buku, forma yang dapat berkorespondensi dengan buku tertentu yang tadi kita lihat dan semua yang dapat disebut “buku”. Untuk mendapatkannya, kita mesti melangkah lebih jauh, mengamati, mengindeks dan menganalisis ciri-ciri buku. Dan bahkan bila pun kita melakukannya, tidak ada jaminan bahwa kita sungguh mendapatkannya.
Catatan kedua berkaitan dengan daya akal. Analogi cermin menekankan aspek diri yang pasif dalam proses pengetahuan. Subjek penahu dalam analogi cermin adalah subjek penerima. Satu-satunya kegiatan aktif yang tampaknya subjek perlu lakukan adalah melatih daya penerimaannya (semacam “memoles cermin”) dan menghadapkan diri pada objek. Aktivitas semacam ini bisa disebut aktivitas pasif. Subjek bertindak aktif agar ia bisa menjadi pasif dan reseptif.
Catatannya adalah ini: analogi cermin tidak melihat aspek subjek yang kreatif dan/atau konstitutif. Subjek dilihat sedemikian jernih dan bening, nirwarna, sehingga memungkinkan esensi objek (yang juga tidak “berwarna”, yakni, murni dari aksiden-aksiden) tampil dalam dirinya. Analogi lain dari al-Junayd tampaknya melengkapi analogi cermin: “Warna air adalah warna wadahnya”; yakni, semurni apa pun suatu objek akan selalu terwarnai oleh “warna” subjek. Dengan kata lain, sifat dan kondisi subjek turut berkontribusi dalam pembentukan pengetahuan.
Baca Juga; Imam al-Ghazaly yang Menciptakan “Zaman”, Bukan Sekadar Teori
Catatan ketiga berkenaan dengan apa yang tidak ada dalam analogi cermin: peran bahasa. Bahasa barangkali adalah salah satu aspek yang paling “berwarna” dalam dan mewarnai kehidupan manusia. Proses pencerminan pada kaca tidak melibatkan bahasa, tentu saja. Tetapi proses “pencerminan” objek ke dalam akal atau diri manusia dan “pengolahan” konseptual pasti melibatkan bahasa. Proses pencerminan adalah bisu, tetapi dalam kegiatan “pencerminan” dan “pengolahan” intelektual, yang berperan bukan hanya gambar dan forma, tetapi juga suara (setidaknya “suara mental”) dan makna. Sistem suara-makna memungkinkan manusia berpikir melalui sarana konsep dan proposisi. Kompleksitas kaitan antara gambar dan suara serta forma dan makna tampaknya sulit ditangkap melalui analogi cermin. Logika memang secara prinsip mengandaikan suatu tahap di mana konsep “mengatasi” bahasa, murni dari bahasa dan bahkan menetralkannya. Dan si logikawan mengasumsikan dirinya mampu mengekspresikan sistem konseptualnya tanpa secara signifikan dipengaruhi oleh aspek spesifik kultural bahasa. Terlepas dari apakah asumsi-asumsi ini mungkin, tetap tidak dapat disangkal bahwa kegiatan pengetahuan akliah senantiasa menggunakan bahasa.
Salah satu cara untuk meringkas catatan-catatan di atas ialah dengan mengatakan analogi cermin terlalu naturalistik untuk mendeskripsikan pengetahuan manusia. Analogi itu bukannya gagal menerangi segala aspek pengetahuan, karena ia didesain memang bukan untuk itu. Menekankan kemungkinan manusia untuk mengetahui (atau “mencerminkan”) realitas objektif dan menekankan suatu korespondensi antara forma akliah dan objek: inilah tujuan analogi cermin. Akar keterbatasan naturalistik ini sederhana: karena cermin adalah suatu benda natural tertentu, dan proses pencerminan, betapa pun pada dirinya sendiri kompleks, adalah proses natural; dan kekayaan serta kekhasan pengalaman manusia tidak bisa secara lengkap diungkap melalui analogi dengan benda dan proses natural apa pun.[]
