Sastra Minangkabau
Oleh: Raudal Tanjung Banua
Jika kita sepakat dengan Elizabeth E. Graves (1981)—bahwa tema utama dari sejarah Minangkabau abad ke-19 ialah meningkatnya penerimaan keluarga kelas menengah terhadap sarana baru kolonial untuk mencapai status elite—maka sastra(wan) termasuk yang meretas jalan peruntungan dalam konstelasi tersebut.
Sastrawan Minangkabau awal yang memainkan peranan dalam pertumbuhan dan perkembangan sastra Indonesia modern, jelas beroleh jalan keberuntungan dari institusi, fasilitas dan infrastruktur era kolonial. Sebutlah keberadaan sekolah, penerbitan/percetakan dan sirkulasi media massa/buku-buku, termasuk tentu penataan administrasi pemerintahan. Semua itu telah membuka profesi baru di luar petani atau buruh, seperti guru, pangrehpraja, wartawan, editor/redaktur, dan sastrawan.
Kita tahu, sekolah awal kolonial banyak berdiri di kota-kota Sumatera Barat dan menariknya, ini diikuti oleh inisiatif lokal yang juga aktif membangun sekolah sendiri seperti Tarbiyah, Diniyah hingga INS. Begitu pula dalam penerbitan. Mesin cetak pertama di Sumatera sebenarnya ada lebih dulu di Bengkulu (1819), tetapi tidak berkembang. Pada tahun 1827, Padang menggantikan Bengkulu sebagai pusat percetakan di Sumatera (Sunarti, 2013: 37).
Tapi semua itu bukan tanpa risiko. Seiring penataan administrasi pemerintahan Belanda, institusi tradisional Minangkabau melemah, atau dilemahkan. Para pejabat tradisional dirotasi atau diganti kedudukannya menjadi pejabat kolonial; dari yang semula petugas adat, berubah jadi perpanjangan tangan penguasa seberang lautan. Kehidupan mengalami penekanan, pembatasan, tuntutan-tuntutan dengan memanfaatkan institusi adat sebagai kulit luar yang melegitimasi institusi baru.
Selain adat, Islam yang dipeluk teguh orang Minangkabau jauh sebelum Eropa datang, juga hendak ditekuk, diarahkan. Pada awal kedatangannya, kolonial ibarat menyelam minum air; sambil berdagang menyebar intrik dan berperang. Dua kekuatan Minangkabau—adat dan syara’—yang kebetulan sedang bertikai, oleh Belanda dipertajam pertikaiannya sedemikian rupa, dalam apa yang dikenal sebagai Perang Padri. Tak lupa perang-perang lain yang bertolak dari perlawanan atau pemberontakan rakyat atas kekuasaan seberang lautan, sebutlah Perang Bayang, Perang Pauh atau Perang Kamang. Akan tetapi setelah proyek Sumatras Weskust berjalan, ditandai jatuhnya benteng terakhir kaum Padri di Tambusai, Rokan (1837), Islam pun menjadi bahan perbalahan.
Penguasa Belanda senantiasa memandang Islam Minangkabau sebagai ancaman besar terhadap kemaslahatan umum di Sumatera, tulis Graves. Dan ajaibnya, dua sayap yang berjibaku dalam perang panjang (1803-1838), kemudian akur-menyatu dalam pertalian ideal adat dan syarak (terlepas dari kapan persisnya piagam Bukit Marapalam): adat basandi syarak syarak basandi kitabullah. Dan itu artinya, bagi kolonial, Islam dan adat menjadi satu paket yang dianggap sebagai ancaman.
Tulis Graves lebih lanjut: kelas elite intelektual dan kaum profesional juga banyak muncul dari daerah yang dilindungi dan disokong oleh kaum misionaris Belanda, katakanlah Minahasa atau Batak. Tentang ini kita bisa tidak sepakat sepenuhnya sebab di daerah-daerah zending itu pun muncul perlawanan rakyat. Namun sepanjang sokongan itu dianggap menguntungkan pemerintah kolonial, maka saya sepakat dengan pandangan Graves bahwa keberadaan pihak ketiga berupa misionaris punya efek kuat memunculkan kaum elite.
Minangkabau tidak. Ia bermuka-muka, merespons langsung, dengan caranya sendiri, bahkan relatif bergairah, jika bukan berjibaku, sehingga kata Graves “sedikit sekali daerah di Indonesia yang memberikan tanggapan seperti orang Minangkabau”.
Cara yang mereka rumuskan, dengan adaptif dan transformatif, membuat puak Minangkabau yakin bahwa keberhasilan diraih atas cara mereka sendiri. Meskipun ruang geraknya berlangsung di depan hidung penguasa Belanda. Ini bisa dilihat dalam dua pameo bahwa untuk menjadi pandai, kita harus berpandai-pandai. Atau bisa juga sebaliknya: orang pandai itu adalah orang yang bisa berpandai-pandai. Sebuah situasi tak tepermanai dari filosofi alam Minangkabau: dilipat sekecil deta (sapu tangan), dikembang seluas semesta (jagad-raya).
Baca Juga: Beberapa Percakapan Dasar tentang Sastra Pesantren
Jejak Ekstrinsik
Demikian misalnya, kemunculan Abdul Muis sebagai sastrawan angkatan awal, berangkat dari adaptifnya masyarakat Minangkabau menegosiasi ruang-ruang yang ditawarkan kolonial. Abdul Muis mendapat pendidikan Stovia. Untuk itu ia merantau ke luar daerah, namun bukan dengan pretensi perantau tradisional yang ingin membangkit batang tarandam selingkaran kaum.
Pendidikan membuat prosfek hidup Muis relatif jelas dan kolektivitasnya meluas—sebuah transformasi. Benarlah kemudian, ia menulis, dan dari tulisan-tulisan itu ia lebih dikenal sebagai sastrawan ketimbang dokter, redaktur dan jurnalis, bahkan nyaris melampaui kapasitasnya sebagai tokoh pergerakan.
Begitu pula Mohammad Yamin yang tercerahkan berkat pendidikan kolonial. Ia mulai menulis sanjak-sanjak ode bagi tanah lahir dengan puisi gaya lama (Melayu klasik), kemudian kelak beralih sebagai penekun soneta yang bersumber dari gaya Eropa. Seiring dengan itu, ia yang pada mulanya memandang Sumatera sebagai Tanah Air-nya, setelah berada di Batavia, berhasil mentransformasikan Tanah Air menjadi Indonesia. Bahkan ia dikenal sebagai pencipta “imajinasi keindonesiaan” melalui tokoh Gajah Mada dan sejarah Nusantara.
Bagaimanakah seorang Minang yang awalnya menganggap “tanah airnya” selingkar kampung-halaman, beralih jadi orang yang meluaskan tanah air tak lagi sebatas pandang? Dan itu bukan melalui tokoh Cindurmato atau Dang Tuanku dari khazanah Minang, bukan pula melalui Hang Tuah atau Hang Jebat dari khazanah Melayu yang dekat, tapi dari Gajah Mada, penguasa Jawa yang notabene pernah ingin menganeksasi Pagaruyung!
Yang mungkin agak murni dikenal sebagai sastrawan adalah Marah Rusli meski sebenarnya ia termasuk perintis dunia kedokteran hewan. Begitu pula Nur Sutan Iskandar, Aman Datuk Majoindo dan Tulis Sutan Sati, sosok mereka terkunci sebagai sastrawan dengan deretan karya kanonik. Meskipun sebenarnya mereka juga berkiprah dalam dunia editor di Balai Pustaka, bahkan ada yang mencapai kedudukan sebagai editor kepala. Selasih atau Selaguri, dikenal sebagai novelis perempuan pertama dalam sastra Indonesia modern, walaupun ia juga mengajar sebagai guru sampai ke Bengkulu dan duduk sebagai anggota dewan perwakilan rakyat di Riau.
Kemudian muncul Hamka yang dikenal sebagai ulama dan pujangga, yang mengawali produktivitasnya ketika ia, seturut judul sebuah romannya, “merantau ke Deli”. Ia juga terlibat sangat intens dalam melahirkan”genre” Roman Medan. Hamka bahkan menjadi semacam “juru bicara” kosmopolitan budaya pantai timur Sumatera, sehingga baginya bukan Jakarta atau Batavia yang pantas disebut sebagai “pusat kebudayaan” Indonesia, tapi Medan!
Selain itu, tak kalah banyak tokoh asal Minang yang menonjol di bidang politik pergerakan dan jurnalisme, mula-mula juga menggoreskan pena sastrawinya. Sebutlah Hatta, Syahrir, Tan Malaka dan Djamaludin Adinegoro.
Apa yang dapat dilihat dari situ? Pertama-tama mungkin posisi mereka sebagai “manusia renaisance”, yakni sosok yang memiliki keahlian lebih dari satu dan sanggup berkiprah dalam banyak bidang. Tapi itu semua merujuk “hasil”. Yang tak kalah penting tentu saja “proses”.
Proses itu tidak lain penggodokan melalui institusi bernama sekolah, fasilitas kolonial yang paling menakjubkan, sama menakjubkannya dengan mesin cetak, pelabuhan, dan rel kereta. Yang jelas, orang Minangkabau menggunakan sekolah sebagai sebaik-baiknya tempat, mungkin setelah surau, atau setidaknya sama pentingnya dengan surau. Sebegitu pentingnya instituisi bernama sekolah serta penerbitan buku-buku dan media bagi orang Minang, dapat kita amsal dalam andaian bahwa jika sekolah dan penerbitan kolonial tidak ada, nama-nama yang kita singgung di atas mungkin tetap akan jadi sastrawan, lantaran hidup keseharian di Ranah Minang sudah sangat sastrawi. Akan tetapi, mungkin mereka hanya akan menjadi “pujangga lokal”, bukan “sastrawan nasional” yang kita kenal.
Oleh karena itu, bagi mereka yang mengambil sastra sebagai “jalan pedang”, maka langkah mereka segera berlanjut pada institusi berikutnya: Balai Pustaka. Kita tahu, BP menjadi corong pembentukan kanon sastra Indonesia modern. Selain itu, surat kabar dan terbitan berkala juga terbuka untuk mereka masuki dan warnai dengan karya-karya sastrawi.
Tapi apakah benar sosok pemula ini berasal dari kalangan “orang biasa” yang berhasil merespons ruang kolonial—setelah kalangan bangsawan tradisional emoh meresponsnya, sebagaimana dikatakan Graves? Ternyata tidak sepenuhnya benar.
Jika kita melihat biografi atau jejak ekstrinsik sastrawan yang disebutkan di atas, mereka justru berasal dari kalangan “bangsawan” Minangkabau. Ayah Abdul Muis seorang demang. Ayah Mohammad Yamin orang terpandang di mana kelak anak-turunnya banyak “jadi orang”: Adinegoro, M. Amir, Ramana Usman. Selaguri adalah putri seorang ambtenaar di Pasaman. Hamka apalagi. Kakek dan ayahnya kita tahu berpengaruh dalam sejarah Islam di Minangkabau.
Barangkali Graves hendak mengatakan bahwa “orang biasa” tersebut adalah mereka yang tidak lagi berhubungan langsung dengan institusi publik tradisional, setelah institusi itu diacak-acak tangan kolonial. Namun mereka tak kehilangan pengaruh sebab ada wilayah lain yang lebih relevan, yakni wilayah kaum, anak dan kemenakan.
Di luar itu, institusi tradisional yang bersifat publiklah yang mendapat tekanan kolonial, bukan institusi puak lokal yang mengakar pada silsilah dan keluarga besar, alih-alih melanggengkannya sebagai kawan: feodalism. Tapi demi kepentingan praktis dan politis, tidak kalah banyak orang dari institusi tradisional dirotasi untuk mengisi institusi kolonial, dan yang menolak, diganti dengan “orang biasa” yang sudah dididik dan dilatih. Lahirlah kaum elite baru.
Dalam perkembangannya kemudian, berkat keterdidikan dan keterlatihan, akses itu terbuka lebar tidak terkecuali di lapangan kesusasteraan. Ini terbukti makin banyaknya orang Minang yang berprofesi sebagai jurnalis cum sastrawan atau sebaliknya. Profesi tersebut mereka jalani tak melulu di kampung halaman, namun umumnya di luar, baik di Batavia, Medan, Deli, Bandung, Yogyakarta atau Surabaya. Secara tidak langsung ini sekaligus memberi padanan baru pada motivasi dan orientasi rantau Minangkabau.
Dalam latar dan situasi seperti inilah lahir sastrawan berlatar belakang Minang, dari generasi ke generasi. Mulai STA, Chairil Anwar, Idrus, Asrul Sani, Rivai Apin, Taslim Ali, Mochtar Lubis, Navis, Taufiq Ismail, Gus tf—sekedar menyebut beberapa nama—dan generasi terkini dengan lebih banyak nama, dan tentu juga kemungkinannya.
Baca Juga: Sya’ir-Nazham: Tradisi Bersastra Ulama Minangkabau
Modal Tradisi
Apa yang membuat kiprah orang Minang seolah bisa langsung klop dengan dunia kesusasteraan modern, tidak lain tidak bukan karena Minangkabau sendiri memiliki khazanah sastra lisan (orality) yang kuat, dan itu dapat diserap dan menyerap. Sastra lisan ada sejak dulu kala dengan berbagai ekspresi, variasi dan sebarannya.
Pantun, gurindam, talibun, petatah-petitih, mantra, kaba, dan seterusnya menjadi keseharian masyarakat Minang dengan segala fungsi dan filosofinya. Dalam memperlakukan kata misalnya, orang Minang punya penghormatan pada tuah kato (hikmah kata), kerenah kato (tingkah laku kata-kata), langgam kato (tata-krama kata), martabat kato (harkat kata) dan sifat kato (watak kata) (Navis, 1986: 99). Jadi kata bukan sembarang kata, dan kata bersemayam dalam bahasa yang menjadikannya punya “roh”, hidup dan bertuah.
Seiring masuknya agama Islam di Minangkabau, tradisi lisan tersebut mendapat sentuhan islaminya pula. Jika di Jawa para sunan “mengislamisasi” wayang, macapat atau suluk, di Minang melalui peran tungku-tigo sajarangan; para penghulu menguasai petatah-petitih dan tunjuk-ajar, sementara para ulama menguasai cerita-cerita kebijaksanaan dan bertendens, para punggawa menguasai mamang, bidal, mantra dan sandiwara. Atau kombinasi dari semuanya.
Penyesuaian itu kita lihat misalnya dalam mantra. Mantra yang kadung dianggap negatif, sebenarnya berperan dalam banyak hal baik, mulai penyembuhan maupun ritual membersihkan lingkungan atau pengobatan padi. Mantra juga identik dengan dunia antah-barantah (dari tradisi pra-Islam, karena itu tak heran ada juga sastrawan Minangkabau yang tak langsung merujuk Islam, misalnya Abdul Rivai alias Yogi, kelahiran Bonjol, dikenal sebagai anggota perkumpulan teosofi).
Tradisi lisan warisan moyang tersebut segera mengalami transformasi, sebagaimana ditunjukkan Edward Djamaris dalam Pengantar Sastra Rakyat Minangkabau. Setelah agama Islam dianut orang Minangkabau, mantra masih digunakan dan disempurnakan oleh tukang mantra dengan menambahkan kata atau nama yang lazim digunakan dalam agama Islam, seperti Allah, Muhammad, Rasulullah, malaikat dan bisimilah (Djamaris, 2002: 13).
Di sisi lain, kekayaan bahasa ungkap, cara membangun plot, latar dan watak dalam sastra Minangkabau, berhasil ditransformasikan ke dalam sastra Indonesia modern, sehingga kita dengan gamblang bisa merasakan “Minangkabau” dari karya-karya sastrawan kita.
Gaya bahasa Hamka sangat Minang, kaya irama seperti orang bakaba, sebagaimana dapat kita rasakan dalam novel Di Bawah Lindungan Kaabah. Lewat bahasa seperti itu, Hamka jadi enak saja merajuk yang menjadi ambang dalam oto-kritik; rasa sayang tak membuatnya sungkan mengkritik Minang. Misalnya dalam novel Tenggelamnya Kapal Vandeer Wijk ia merajuk,”seolah hanya orang Minang yang punya adat di dunia ini, sementara Zainuddin yang beribu Bugis dianggap tak punya adat.” Itu strategi literer yang dimainkan Hamka untuk kritis terhadap adatnya sendiri, tanpa harus mengayun palu godam.
Plot Siti Nurbaya atau Sengsara Membawa Nikmat mendekati kaba, berlarat dan boleh jadi jika dibacakan akan terasa seperti mendengar struktur cerita tradisional. Latar cerita banyak mengambil kota-kota kecil di Sumatera Tengah seperti Painan dan Bonjol, misalnya dalam Kalau Tak Untung Selasih. Nur Sutan Iskandar menceritakan ulang kisah hidup pangeran Indrapura dan tokoh lain dalam Hulubalang Raja. Bahkan mereka sekalian menulis ulang cerita rakyat dengan persfektif modern, sebagaimana Abdul Muis menulis Cindurmato dan Hamka menulis Sibariah.
Lebih dari itu, berkat modal mentrasformasikan kelokalan tadi, mereka juga tak canggung mentransformasikan budaya lain yang mereka kenal, misalnya Aman Datuk Majoindo banyak mengangkat cerita rakyat Betawi, dan salah satu yang terkenal adalah Si Doel Anak Betawi. Yamin, selain berhasil mentrasformasikan Gajah Mada sebagai sosok penyatu Nusantara, juga menggubah Ken Arok, Ken Dedes, Kediri dan Singosari.
Sementara itu, Abdul Muis mengangkat Surapati dan anaknya, Robert Anak Surapati dalam roman modern yang heroik dan mengharukan. Idrus menggambarkan detail latar dan suasana Surabaya pada masa “berjoang”. Begitu pula puisi-puisi Chairil Anwar, itu sangat Minangkabau, sebagaimana pernah dibahas Yusriwal (1994). Tapi di sisi lain, Chairil memperluasnya dalam cakapan pergaulan, baik dari dunia pergaulan Medan, Jakarta maupun sastra dunia yang ia serap dari Marsmann atau Sloerhouff. Sekarang Gus tf Sakai muncul dengan cerita-cerita lokal yang tak hanya berlatar Minang, namun meluas ke berbagai wilayah: Pagai, Papua, Jambi, Banjar, Minahasa, Timor dan lain-lain.
Dari segi tematik, tema-tema garapan sastrawan Minang pada masa Balai Pustaka, sebenarnya bukanlah kawin paksa, seperti lazim disebut orang. Akan tetapi menguatnya institusi puak-suku yang diwakili oleh sistem matrilinial-ibu dan memberi keleluasaan kepada mamak sebagai penguasa domestik—kawin paksa hanya efek. Seiring dengan itu, institusi tradisional publik seperti nagari dan peran penghulu melemah, berganti dengan institusi baru bentukan kolonial, seperti regen, demang atau wedana.
Tema tersebut sesungguhnya menggambarkan apa yang disebut Graves sebagai “upaya kolonial menghentikan rotasi alami dari kedudukan elite kalangan atas, dan sekaligus dengan itu mengubah sifat hubungan antar keluarga.”
Di sisi lain, sastra lisan punya sifat fungsional, dan oleh karena itu tak bisa lepas dari tujuan (tendens). Maka tak heran, sastra bertendens sempat mewarnai karya sastrawan awal asal Minangkabau. Apakah tendens itu buruk? Tentu tidak. Jika dalam banyak karya tendens menjadi wantah sebab terlampau tendensius dan sarat aroma dakwah, itu persoalan lain.
Kita akan kembali bicara transformasi untuk membuat tendens itu menyatu dalam batang-tubuh teks. Inilah yang berhasil dilakukan AA Navis melalui cerpen dan novelnya. Karya Navis jelas tidak bisa disebut bebas dari pretensi, baik kritik untuk diri sendiri maupun pesan untuk kehidupan yang lebih luas. Begitu pula cerpen-cerpen Haris Effendi Thahar dalam melihat orang-orang Minang kekinian. Atau di dalam puisi, bagaimana Leon Agusta dan Rusli Marzuki Saria setia mengangkat Minang masa lalu yang tak mati-mati dan memberi konteks yang pas dalam tikungan sejarah.
Baca Juga: Sastra Anak Siak; Sebuah TOR Ota Lapau Anak Siak Online
Peran Anak Siak
Selain sastra lisan (non-tulis), tak boleh dilupakan adalah sastra klasik Minangkabau yang tertulis atau dituliskan. Teks-teks ini tidak saja mewarnai adat seperti dalam tambo dan undang-undang yang diguratkan para penghulu, namun ikut mewarnai kehidupan Islam di Minangkabau melalui manakib dan kitab-kitab yang ditulis para ulama atau mursyid.
Karya tulis klasik tersebut diresepsi dan dipresentasikan di tengah masyarakat adat oleh para penghulu, dan di surau-surau oleh para guru. Di kitab-kitab, aksara yang digunakan adalah aksara Arab-Melayu atau huruf Arab pegon. Uniknya, surau pada mulanya adalah institusi adat di mana ia difungsikan sebagai tempat tidur anak laki-laki sambil belajar silat, dan kemudian menjadi tempat mengaji.
Surau boleh dikata institusi adat yang “selamat” dari campur tangan langsung kolonial karena tersamar dalam institusi “ambang”: adat dan agama. Posisinya lebih kurang sama dengan lapau yang tidak punya kewenangan terhadap kekuasaan publik, kecuali sebatas mewarnai sebuah opini, dan karena itu lapau tetap bisa buka di mana-mana….
Akan tetapi, dalam konteks legitimasi kesusasteraan atau di Jawa bisa disebut pulung kepujanggaan, surau tidak mendapatkannya—sebuah risiko. Itu terjadi ketika para linguis kolonial menahbiskan bahasa Melayu yang disebut lingua franca itu sebagai bahasa persatuan (kelak “proyek” ini diambil-alih para pemuda dalam Sumpah Pemuda) dan aksara latin sebagai ujung tombaknya.
Dengan demikian, kitab-kitab yang ditulis dengan huruf Arab pegon atau Arab-Melayu gundul, gugur. Dalam konstelasi legitimasi, para penggubahnya (kalangan ulama yang sebenarnya banyak berjiwa pujangga) dicoret dari daftar panjang literasi/kesusasteraan modern!
Sungguh pun demikian, bagi ulama dan guru, bagi jamaah dan murid, kepujanggaan bukanlah yang terberi dari luar, tapi ditegakkan dari dalam. Dan malah bahkan legitimasi itu tidak diperlukan. Maka para ulama dan para guru tetap menggubah syair-syair nasihat, kajian-kajian kitab, manakib, dan seterusnya dan itu dikaji dan digunakan oleh para murid yang bersitungkin di surau-surau, tarbiyah atau madrasah. Para murid dengan segala eksponen/komponennya itulah yang dikenal sebagai orang/anak siak (santri, alim).
Itu artinya, karya tulis para ulama surau tetap bertahan dan dirayakan di satu sisi oleh anak-anak siak, namun kehilangan akses ke publik yang lebih luas di sisi lain. Kenapa? Karena dengan gugurnya aksara Arab-Melayu gundul sebagai aksara yang legitimied, maka lenyap pula aksara itu dari institusi sekolah kolonial yang jumlahnya kian dominan, dan pada akhirnya aksara klasik itu hilang dari kehidupan modern.
Sampai di sini, literasi/sastra surau/tarbiyah terlokalisir di kalangan anak siak. Jika itu ingin dibawa ke gelanggang, keluar dinding surau atau tarbiyah, demi menjumpai orang banyak, harus ada strategi literer. Tugas anak siak untuk mentrasformasikannya, karena ternyata, bagaimanapun, seiring perkembangan zaman legitimasi itu diperlukan. Tentu saja legitimasi dalam pengertian luas dan substansial: keterhubungannya dengan publik, akses, jangkauan dan keniscayaan lain.
Bagaimana caranya dan bagaimana memulainya? Kita pinjam judul buku cerpen Yusrizal KW, sebagaimana Yusrizal pun meminjamnya pada khazanah Minangkabau—sebuah analog: Kembali ke pangkal jalan.
Anak siak bisa melihat kembali pergulatan sastrawan asal Minang sebagaimana sudah panjang-lebar saya kemukakan di atas. Hanya fokusnya sedikit beralih. Jika pada awalnya mereka harus pandai-pandai menyiasati tema dan estetika yang diusung Balai Pustaka, dalam hal ini soal-soal adat, kritik pada adat, serangan pada kepala adat—yang notabene memang hendak dilemahkan—maka sekarang anak siak bisa fokus pada dunia surau atau tarbiyah.
Dunia surau/tarbiyah/pesantren kita tahu memiliki kekayaan dan lokalitasnya sendiri—sebagaimana diceritakan secara luar biasa oleh Zikri Almarhum dalam Ota Lapau tempo hari. Lebih dari itu, anak siak mendapat legitimasi dari status “siak”-nya. Mereka berhak dan mungkin wajib mengangkat tema agama, spritualitas dan lokalitas tarbiyah dalam teks sastra. Tentu harus pandai-pandai mentransformasikan tendens dengan estetika. Tentang ini, mungkin memerlukan pembicaraan tersendiri.
Tapi yang penting, intinya lebih dulu perlu dipegang: pertalian tendens dan estetika. Hanya dengan demikian, sastra anak siak tidak banal dalam memahami “sastra Islami” atau “sastra dakwah”. Menurut saya ini urgen, mengingat Minangkabau sekarang (atau Sumatera Barat umumnya) berada dalam tarik-ulur bersyari’ah yang progresif di satu sisi, dan massif-puritan di sisi lain. Wallahuallam bissawab.[]
Sastra Minangkabau Sastra Minangkabau Sastra Minangkabau